Migranter, racister og venstrefløjen

Som filosof er han erklæret psykoanalytiker. En ufortrøden Hegeliansk marxist.  Og, ifølge nogle, ’den farligste filosof i vesten.’ Der er naturligvis tale om Slavoj Žižek. Og uanset hvad han ellers måtte være, er han en af de mest nærgående og uafhængige tænkere i dag, med et intellekt, der er lige så fænomenalt som hans tekster er mangfoldige. Vi besluttede os for at at rette nogle spørgsmål til manden selv om immigrantkrisen, kulturkrigene og hans seneste bog Against the Double Blackmail: Refugees, Terror and Other Troubles with the Neighbours.

 – I din nye bog kritiserer du de venstreorienteredes humanitære udsyn og overdrevent følelsesladede reaktion på flygtningekrisen. Hvorfor synes du, det er et problem?

Det, der bekymrer mig, er ikke den følelsesladede reaktion som sådan – for det er jo utvivlsomt nogle forfærdelige historier. Men hvad jeg godt kunne tænke mig at vide er, hvorfor flygtningekrisen opfattes, i det mindste i Europa, som om det udelukkende er et humanitært problem. Folk siger ’der kommer mange tusinde flygtninge – skal vi eller skal vi ikke tage imod dem? Har Europa et åbent hjerte?’ Jeg tror, at denne fascination med flygtningenes ulykkelige situation overskygger andre spørgsmål, der for mig virker langt vigtigere. Det spørgsmål, der ikke bliver stillet er: hvad er baggrunden for krisen? Europas økonomisk neokolonialisme, militæraktionerne i Mellemøsten osv. Vi bør først forholde os til på forandringer på dette niveau.

Min metafor for befolkningens reaktion på flygtningekrisen kommer fra filmverdenen. Vi præsenteres for et nærbillede af flygtninge, der ankommer til middelhavsområdet. Men for at skabe et mere generelt intro-billede, må vi flytte kameraet tilbage – hvad er det præcist, der foregår her? Jeg er især skeptisk overfor vores umiddelbare villighed til at føle skyld, til at tage ansvar: det er os, der som europæere har skabt hele problemet, alt kan ledes tilbage til vores neokolonialisme. For mig er det ikke at undersøge baggrunden.

En sådan reaktion på flygtningekrisen er problematisk, fordi det fremstiller flygtningene  som fuldkommen passive ofre. Det er som om vi har ændret det gamle slagord om den hvide mands byrde til den hvide mands skyld, som om det kun er os, der agerer. Så vidt jeg kan se, er dette udtryk for en fundamental racistisk holdning. Og når flygtningene begynder at agere lidt for meget, bliver de afskrevet som terrorister.

Det, jeg finder mest problematisk ved det humanitære perspektiv, er imidlertid at folk ikke er bevidst om, hvad der faktisk foregår i Europa – den omsiggribende populistiske modstand mod flygtninge. Lederen af det østrigske frihedsparti var tæt på at vinde præsidentposten. Det ville have været først gang i Vesteuropas historie, at et land ville have valgt en erklæret populistisk racist og modstander af immigration som leder.

 – Vi ser ofte at politikere, der er tilhængere af nogen form for kontrol af flygtningestrømmen, betragtes som racistiske. Er dette udtryk for at vi ignorerer befolkningernes reelle bekymringer omkring et så vigtigt politisk emne?

Jeg er ikke enig i venstrefløjens sædvanlige afvisning af disse spørgsmål som underklassepopulisme, racisme eller fascisme. Walter Benjamin gjorde det helt klart: ’Bag al fascisme gemmer der sig en fejlslået revolution.’ Hvad er baggrunden for den udbredte utilfredshed bland såkaldt almindelige befolkningsgrupper i Vesteuropa? Hvordan forholder vi os til det? Venstrefløjen forholder sig ikke til det. De begræder blot, at Europa er blevet hjerteløst. Dette er min mest grundlæggende kritik af det, jeg kalder den progressive venstrefløj: jo værre situationen bliver, des mere føler den sig moralsk overlegen. De elsker at fremhæve skrækscenarier om at Europa bevæger sig mod fascistiske tilstande. Men hvad gør de selv for at modvirke et sådant scenarie?

Det, jeg efterspørger, er et langt mere komplekst perspektiv – et forsøg på at skabe en omstrukturering af de økonomiske, militære og politiske holdninger til hele den situation, der ligger til grund for flygtningekrisen. Løsningen er ikke blot at åbne grænserne og lade alle komme indenfor. Det tror jeg vil være det første skridt i retningen af en katastrofe. Jeg forsøger at have ørenlyd for almindelige menneskers bekymringer uden derfor at billige racisme.

Til trods for alle hans begrænsninger har jeg stor respekt for den amerikanske præsidentkandidat Bernie Sanders. Hans succes bygger på hans evne til altid at skabe og vedligeholde en relation til de små landmænd i Vermont – de, der typisk ellers stemmer på konservative kandidater fra det amerikanske bibelbælte. Dette er en uundgåelig opgave for politikere i dag. Hvis vi ikke formår det, er vi fortabte.

For tyve år siden kan jeg huske hvor chokeret jeg var over at se lederen af Front National, Jean-Marie Le Pen, på fjernsynet ved et nationalt møde. Hvad han gjorde var genialt. Han inviterede en jøde, en sort mand og en araber op til podiet og sagde: ”Se på dem, de er hverken mere eller mindre franske end jeg er. De er mine venner, ikke mine fjender. Mine fjender,’ og her kom han selvfølgelig meget tæt på at give udtryk for antisemitisme, ’er hensynsløse, kosmopolitiske kapitalister.’ Denne populistiske modstand mod immigration, uanset hvor manipuleret den end måtte være, indeholder et klart antikapitalistisk element. Det er blot forskudt og mystificeret.

 – I din seneste bog beskæftiger du dig også med det,  du kalder venstrefløjstabuer – såsom islamofobi – og tendensen til ikke at ville kritisere visse ting, som folk gør eller siger, især når det gælder immigranter og flygtninge. Forhindrer sådanne tabuer os i at have en ærlig debat omkring immigration?

Nogle mener, at hvis flygtninge begår kriminalitet, skal vi ikke holde dem ansvarlige. Det er altid på den ene eller anden måde os, der er ansvarlige. Men hvis du taler med ægte immigranter, og jeg har talt med dem i Tyskland og andetsteds, så ønsker de at blive behandlet som ansvarlige individer.

Men enhver kritisk røst fordømmes straks af venstrefløjen som islamofobi. Jeg har lagt mærke til at for mange på venstrefløjen begrænser det sig ikke kun til islamofobi – der er dem, der end ikke bryder sig om at fremhæve materialisme eller sekulære værdier. Jeg er en uforknyt og utvetydig materialist. Jeg er ikke interesseret i nogen form for genkomst af en hellig, postsekulær tidsalder. Der er dem, der mener at jeg er del af en eller anden vestlig sekulær sammensværgelse mod den tredje verden og dens befolkninger. Jeg ser dette som en ekstremt farlig tænkemåde. Den frihedsbårne kerne i Vestens historie – materialisme, sekulær filosofi, kvindefrigørelse, det kartesiske subjekt, abstrakt universel subjektivitet – er vigtigere i dag end nogensinde før.

Jeg ved godt, at det er nogle tunge poliske valg, vi står overfor. Og det er derfor at visse postkolonialister angriber mig så meget, som de gør. Vi har allerede global kapitalisme, og vi er nødsaget til at spørge, hvordan vi kommer ud på den anden side. Betyder det, at vi er tvunget til at acceptere at vi må bevæge os igennem den i form af modernisering og sekularisering? Og at dette er det eneste seriøse marxistiske perspektiv? Eller spiller vi spillet og insisterer på, at den europæiske oplysningstradition har mistet sin troværdighed på grund af de rædsler, den førte til; og argumenter for at i dag kan modstand imod global kapitalisme udelukkende komme fra den tredje verden og urbefolkningerne: de afrikanske traditioner, de latinamerikanske traditioner, osv.

Jeg tror ikke på den sidste løsning – ikke blot fordi den ikke virker, men også fordi jeg mener, at den passer perfekt med den retning den globale kapitalisme i øjeblikket bevæger sig i. Der er intet subversivt ved ideen om, at vi bør bevare og genoplive en tradition for kollektive møder og solidaritet med hele samfundet frem for individuelle rettigheder. Jeg mener ikke, at dette indeholder et betydeligt emancipatorisk potentiale. Kina gør det allerede. Jeg debatterede for nylig en politisk filosof fra Kina, hvis holdning var at ’I i Vesten har en destruktiv modernitet, fordi jeres modernitet i for høj grad bygger på den kartesiske tro på individuelle rettigheder og konkurrence. Men det er lykkedes for os, i Kina, at kombinerer modernitet med klassiske konfusianske traditioner.’ Den køber jeg altså ikke.

 – Et af de største problemer i øjeblikket er Vestens selvudslettende attitude. Folk siger: ’Hvordan kan vi kritisere andre? England har gjort forfærdelige ting, og derfor kan vi ikke fordømme andre.’ Bør Englands historie, eller Europas for den sags skyld, forhindre os i at bruge vores kritiske og politiske dømmekraft overfor andre traditioner og kulturer?

Her er et eksempel: Engelsk kolonialisme førte til mange forfærdelige ting i Indien, men den værste var genoplivelsen af det undertrykkende hinduistiske kastesystem. Før britisk kolonialisme var kastesystemet allerede gået i opløsning på grund af Islams indflydelse. Men britiske kolonisatorer forstod meget hurtigt, at den mest effektive måde at styre inderne ikke var at få dem til at opføre sig som os, eller indføre vores form for modernitet hos dem. Nej, en meget bedre måde at regere dem på, var at genoplive deres eget traditionelle, patriarkalske og autoritære strukturer.

Kolonisatorerne ønskede ikke at skabe et moderne system. Nej, intelligente kolonisatorer foretrækker altid at fastholde flertallet i deres eget traditionelle system. De ønskede aldrig at inderne skulle blive som os. Aldous Huxley skrev om sine oplevelser i Indien i tyverne og beskrev, hvordan de fleste engelske kolonisatorer i Indien elskede traditionel indisk kultur. Han så på, hvordan de beskrev vesterlændinge som vulgære med deres fokus på teknologisk dominans. I modsætning hertil besad den almindelige fattige indiske Hindu præst en enorm spiritualitet og visdom, der stak langt dybere end Vestens kultur.

Det er det samme, der sker i øjeblikket med flygtninge – hvorfor skulle vi ønske at de var ligesom os, hvis vi er så forfærdelige?

 – Du kritiserer ofte vores overdrevne fokus på kultur. Vi lever midt i kulturkrigene, hvor racisme, sexisme og kønspolitik dominerer det politiske landskab. Hvorfor fokuserer vi så meget på kultur? Og især i forhold til flygtningekrisen, mener du at dette fokus har overskygget en nødvendig og meget bredere politisk debat?

Jeg mener bestemt at racisme og sexisme er oprigtige problemer. Men jeg bryder mig ikke om kulturaliseringen af racismen, hvor det grundlæggende problem kommer til at handle om tolerance. Hvis man læser Martin Luther Kings taler og leder efter ordet tolerance, opdager man, at det er næsten fuldstændigt fraværende. Han så ikke racisme i lyset af tolerance, men i forhold til økonomiske og politiske realiteter. Han forstod, at det var det centrale argument. Hvad jeg ikke kan hold ud i dagens debat er, at vi automatisk forbinder racisme med tolerance – ’vi tolererer ikke deres måde at leve på, vi burde være mere forstående.’ Det er kulturalisering.

For mig er problemet med racisme i Amerika ikke, at vi ikke er åbne nok overfor sorte mennesker. Problemet er, at de systematisk bliver marginaliseret på grund af deres økonomiske situation. Det er ikke et spørgsmål om tolerance. Racisme er et seriøst problem, men måden vi forholder os til det på er en slags mystifikation.

Et andet eksempel er chikane. Jeg er selvfølgelig imod chikane, men det overraskede mig meget, hvor ofte det fungerer som et tveægget sværd. Mine erfaringer fra Amerika viste mig, at chikane kan mobilisere en meget klar klassedimension. For mange middelklasse-akademikere og venstreorienterede betyder chikane, at de ikke behøver at tolerere vulgære, aggressive og helt almindelige mennesker. Ved at kalde det chikane, formår den øvre middelklasse – akademikere, intellektuelle og venstreorienterede ­– at holde almindelige mennesker på afstand.

Det er helt oplagt at vi taler om kultur som en måde ikke at tale om økonomi. Dette er i mine øjne det tragiske ved venstrefløjens politik fra halvfjerdserne og firserne. Vi strejker stadigvæk, men i bund og grund er venstrefløjspolitik blevet til kulturpolitik. Det betyder selvfølgelig ikke, at vi bør vende tilbage til rendyrket økonomi. Men på den anden side, som mange filosoffer og selv økonomer påpeger, så har kapitalisme i dag i stigende grad udviklet sig til, hvad vi med visse forbehold kan kalde kulturkapitalisme.

Lad mig bruge det dummeste hverdagseksempel: hvis man går i afblegede cowboybukser med huller på knæene, er det fordi man forsøger at sende et bestemt signal. Vi køber ikke produkter for simpelthen at tilfredsstille vores behov, selv hvis disse behov er opdigtede. Vi definerer bogstaveligt talt hvem vi er igennem hvad vi køber – vi definerer vores identitet ved at købe det, vi køber. En russiske ven gav mig engang et fantastisk eksempel helt tilbage fra halvfemserne, da forholdene var langt mere restriktive i Rusland. Almindelige kvinder – ikke alle sammen, men de, der ser sig selv som seksuelt tiltrækkende – ville gå i kjoler og med make-up, som man ellers ville forbinde med prostituerede. Men faktiske prostituerede ville gå i grå jakkesæt for at fremstå mere veluddannede, som forretningskvinder. Der var altså denne fantastiske afvigelse – man genkender en prostitueret, når hun ser ud som en forretningskvinde, men når en kvinde ser ud som en prostitueret, så er hun med sikkerhed ikke prostitueret.

Betydningen af denne kulturelle dimension af kapitalismen bliver stadigt større. Jeg tror, at det underliggende problem – som i øvrigt undervurderes af rationelle, oplyste , anti-passionerede socialdemokrater som Habermas – er den rene og skære libidinale følelse af at høre til. Vi ønsker at høre til et sted, og vi definerer vores tilhørsforhold igennem det, vi gør. Jeg har et tilhørsforhold, men det er en meget materiel kraft. Styrken ved denne form for tilhørsforhold er præcist et resultat af de globale markedskræfter, fordi en global markedsøkonomi underminerer de traditionelle bånd, der engang ville have defineret vores tilhørsforhold. Det er vigtigt at tilfredsstille dette behov for at høre til – så man skaber nye måder at høre til på, som ikke er lig med en tilbagevenden til traditionerne.

Så hvis vi ser på de mange fundamentalistiske bevægelser – fra Polen til Boko Haram og ISIS – tror jeg, at de udtrykker paradokset: traditionelt indhold men i postmoderne klæder. Jeg talte med nogle mennesker fra Nigeria, som fortalte mig, at Boko Haram fremstår som rendyrkede fundamentalistiske traditionalister. Men i måden hvorpå de er organiserede, er de ultramoderne og fleksible, præcist som en revolutionær organisation. Hvilket giver enorme spændinger mellem indhold og form. Selv i Amerika er de kristne fundamentalister ’fakes’ – det er ikke rigtig fundamentalisme. Det er et kæmpe egotrip. De tilhører allerede den moderne selvpromoveringskultur.

 – Det virker ikke som om, at identitetspolitik, og kampen mod sexisme, racisme, homofobi osv., gælder i forhold til flygtninge, hvis de er homofobiske eller racistiske. Er det på grund af de vestlige befolkningers modvilje mod at behandle immigranter på samme intellektuelle niveau som dem selv?

Jeg er noget af en pessimist i den henseende. Jeg er enig med dig med hensyn til grænserne for identitetspolitik. Jeg er meget skeptisk overfor det perspektiv – og her er jeg i overensstemmelse med Gilles Deleuze, som sagde, at det er absolut nødvendigt at bibeholde en forbindelse til universalitet. Den ægte trussel stammer fra en form for tænkning, der siger, at kun en lesbisk enlig mor kan forstå, hvad det vil sige at være en lesbisk enlig mor, eller at kun en homoseksuel mand kan forstå homoseksualitet. Jeg mener, at et sådant perspektiv, en sådan underminering af et universalperspektiv, er katastrofalt. Jeg ser overhovedet intet emancipatorisk potentiale i at være afhængig af, eller referere til, ens egen specifikke identitet, som om den ikke kan kritiseres – som noget, der ikke kan stilles spørgsmålstegn ved.

Der er to typer identitet: Multikulturel identifikationspolitik og immigrantidentitet. Men hvorfor er der så stor spænding mellem dem? Det er præcist fordi, de på en og samme tid er grundlæggende forskellige og uhyggeligt tætte på hinanden. De bevæger sig i samme landskab – et landskab, der er voldsomt kontrolleret. For eksempel er sex i de fleste former for religiøs fundmentalisme ekstremt kodificeret. Men i en vis forstand sker der i øjeblikket det samme med vores politiske korrekthed – betingelserne for hvordan vi har lov til at forholde os til et menneskes seksuelle identitet, og måden hvorpå vi taler om det, bliver underlagt streng kontrol.

Til trods for at de er fundamentale modsætninger, har politisk korrekte holdninger og religiøs fundamentalisme et fælles fokus på streng kontrol. I begge ekstremer er der streng kontrol med, hvad vi gør, hvad der er tilladt, hvor hurtigt en grænse overskrides. Men mennesker interagerer ikke med hinanden på den måde. Alle regler kan bøjes.

 – I dit afsluttende kapitel giver du udtryk for et ønske om at skære igennem den ideologisk tåge, der forhindrer folk i at føre en åben og ærlig debat i forhold til flygtningekrisen. Du argumenterer for en mere materiel tilgang – både i politisk og økonomisk henseende. Hvordan kommer vi derhen?

Du nævnte ærlighed, og i en vis forstand, er jeg tilhænger af dobbeltmoral – så længe det er god dobbeltmoral. Hvad betyder ærlighed? Hvad nu hvis vi to mødte hinanden på gaden. Du er min ven, og du ser at jeg har det meget skidt og ser forfærdelig ud. Det mest ærlige ville være at sige: ’Du ser skrækkelig ud, du ligner en, der snart skal dø.’ Så nej, jeg er en stor fan af dobbeltmoral og gode manerer. Men hvordan du eller jeg har det er ikke i sig selv et argument for noget som helst. Jeg er overbevist om, at der er ærlige racister, som er oprigtigt bange for mennesker, der tilhører andre racer. Men det er ikke et argument. Når en racist siger ’jeg beklager, men det er ikke ideologisk, jeg kan bare ikke fordrage sorte mennesker,’ så må svaret nødvendigvis være ’dine følelser er forkerte.’ Jeg forsøger at promovere en dybt kritisk og rationalistisk ånd, hvor vi ikke stoler på nogle af disse umiddelbare følelser eller identifikationer.

I den forstand er jeg en god freudianer. Freud gjorde det altid klart, at hvis man ser dybt ind i sig selv, på kernen af ens personlighed, så vil man ikke finde en eller anden åndelig sandhed. I stedet vil man finde en grundlæggende løgn – de fantasier og ulækre ting, der definerer en. Målet med psykoanalyse er ikke blot at overvinde disse ting, men at forstyrre og omstrukturere dem. Det er, hvad vi burde lære af disse kulturelle kampe. Kulturelle kampe skulle helst ikke blot være: ’Jeg har min kultur, du har din, og vi må forsøge at forstå hinanden.’

Enhver kultur gemmer på skrækkelige realiteter. Som Walter Benjamin skrev er der ’intet dokument i den civiliserede verden, der ikke samtidig dokumenterer barbari.’ Spørgsmålet er, hvordan vi vælger at konfrontere selve kernen af vores følelser, vores begær. Vores egne kulturelle fundamentalister påstår, at kultur er udtryk for en autentisk oplevelse af vores centrale kerne. Det er en falsk påstand.  Man kan foregive, lade som om, ’get over it,’ men jeg tror ikke på, at en appel til vor indre kerne (selv hvis det er vores egen kultur) har nogen værdi. Det har bestemt ingen emancipatorisk værdi. Vores inderste følelser er noget, vi lærer, men de kan også ændres. Det må vi aldrig glemme.